L’utopie soulève d’emblée la question du désir. Pourquoi diable désirer autre chose, un autre lieu, a fortiori un lieu dont la qualité est de ne pouvoir être atteint ? Pourquoi vouloir se sauver ?
La merveilleuse équivoque de la langue nous guide ici, et nous indique par homophonie que fuir peut revenir à préserver la vie.
Mais à désirer l’ailleurs, sans doute parce que l’ici et maintenant est décevant, sommes-nous saufs pour autant ?
Le lait se sauve dit-on.
Il échappe au feu dans le mouvement miraculeusement acquis d’une ébullition euphorique.
Mais voilà que dans sa chute, il n’en trouve un que plus cruel, face auquel il ne peut qu’expirer.
Ne serait-ce donc pas folie que de vouloir se sauver ?
Croire en la possibilité d’un autre monde n’est-il pas risquer, non pas la déception, non pas l’échec, pas même l’erreur, mais le mélancolique rejet de sa propre existence ?
Nous verrons que la puissance du désir utopiste repose sur une révolte salvatrice, mais que celle-ci peut masquer un pernicieux besoin de croire en un bonheur parfait. Il nous faudra alors définir en quoi l’utopie peut conserver sa valeur de révolte, par une définition originale du désir qui peut en faire un objet
I) L’utopie ou la puissance du désir :
Si l’utopie apparaît de prime abord souhaitable, c’est qu’elle témoigne d’une capacité critique. C’est bien en ne se contentant pas de ce qui est proposé dans l’hic et nunc, que l’on se donne les moyens de concevoir une réalité plus désirable. Ainsi, pas de Révolution française sans le rejet de l’Ancien régime, pas de révolution bolchévique sans rejet du tsarisme, la liste pourrait être longue.
Comme ces exemples l’indiquent, c’est sans surprise que l’on retrouve dans la philosophie politique le plus d’occurrences de la pensée utopiste. Attardons-nous un instant sur l’une d’entre elles, celle conçue par Jean-Jacques Rousseau. A l’instar des théories du contrat l’ayant précédé, celles de Locke et de Hobbes, le Contrat social propose en 1762 la fondation d’une république, c’est-à-dire d’une organisation politique fondée sur la priorité donnée à ce que chacun possède en partage. Il s’agit alors d’inventer rien de moins qu’un nouvel homme : le citoyen en tant que membre du souverain. De la simple unité agrégative composant avec ses semblables l’ensemble hétérogène de l’Etat, il s’agit de passer à ce membre du souverain dont la rationalité lui commande de ne viser que l’intérêt général, ce en quoi, en droit, il ne diffère en rien de son concitoyen. Ce souverain est alors défini comme un être moral, identifiable au bien commun de la nation, et non comme un représentant incarné.
Mais Rousseau n’est pas dupe, il sait combien une telle condition politique est peu réalisable dans les faits, ce qui l’amène dès l’origine à envisager la nécessité de « forcer [les citoyens] à être libre » (Du contrat social), ou encore, à écrire que la démocratie ainsi conçue est un gouvernement pour les dieux. Mais précisément, c’est parce qu’elle présente des caractères irréalistes qu’elle peut se proposer comme réalisable, ou plus exactement, comme devant être réalisée. C’est dire que la perfection du projet engage à un devoir, et en cela se révèle motrice, bien plutôt qu’elle ne condamnerait à la résignation. C’est d’ailleurs ce qu’un Tocqueville, pourtant aux antipodes de Rousseau, reprendra à sa manière en se faisant critique de la même démocratie, précisément pour en combler les lacunes et en guérir les pathologies.
L’utopie rousseauiste n’est donc pas à situer, comme on le croit parfois, et comme a cru le comprendre Voltaire, dans un état de nature primitif, innocent et parfait, mais bien dans un état politique à venir dont le fondement théorique doit guider l’action présente. L’utopie serait ainsi, pour reprendre les mots de Kant dont on sait qu’il fut très inspiré par l’Helvète, un idéal régulateur, ce qui signifie que la règle n’est pas à trouver dans le réel, mais bien dans une idée souhaitable que l’on peut forger à son sujet.
Néanmoins, ce serait une erreur de croire qu’il suffit d’ourdir un projet utopiste pour que le chemin qui mène à sa réalisation s’ouvre devant nos yeux ébahis. La nature du désir qui le suscite s’avère en réalité décisive, en ce que ce désir d’un autre monde peut s’avérer mortifère.
II) Le besoin de croire :
Nous disions que l’utopie était souhaitable par le fait qu’elle s’opposerait à la résignation, et nous avons vu que sans doute, elle constituait en cela un puissant moteur de la dynamique historique.
Néanmoins, elle impliquerait également un risque, et non des moindres, si son pouvoir de séduction reposait sur le fantasme de la possibilité d’un renouveau absolu. En lieu et place d’une opération sur la réalité, consistant à reconnaître la nécessité de l’imperfection, du manque, de la faille, pour se donner les moyens d’y remédier par une opération elle aussi insuffisante mais néanmoins créatrice d’alternative, ne se soutient-elle pas d’un idéalisme opacifiant et menant à toutes les extrémités ? L’Histoire nous offre de funestes exemples de cette méprise : la Révolution française menant à la Terreur, la révolution bolchévique menant au stalinisme.
Le désir d’utopie ne serait pas alors le symptôme d’une lutte contre la résignation, mais celui du besoin de croire à la possibilité de l’innocence, entendue dans son étymologie, c’est-à-dire comme ce qui ne nuit pas (nocere), comme ce qui est inoffensif. Il y aurait là le fantasme infantile d’un pays d’Arcadie, où les hommes seraient naturellement bons, et la nature prodigue. Mais Kant nous met en garde contre cette forme d’utopie en nous rappelant que si les bergers d’Arcadie sont merveilleusement paisibles, l’absence d’adversité, de nuisance même, ne peut que conduire la société à une immobilité, laquelle, si elle n’est pas en elle-même nocive, est néanmoins d’un morne accablant. Ne faut-il pas au contraire à la vitalité d’une société, ce que le philosophe allemand nomme « l’insociable sociabilité », c’est-à-dire précisément une dynamique ballotant le sujet humain du désir de se rapprocher de l’autre, à l’irrépressible besoin de s’en éloigner ? Schopenhauer, un siècle plus tard illustrera cette vertueuse tension par la fable des porcs-épics : un groupe de ces drôles d’animaux se trouve confronté à la rudesse de l’hiver, et cherchant la chaleur, ne peut que de se réchauffer les uns contre les autres, moyennant quoi, bien évidemment, ils se blessent et s’écartent aussitôt, retrouvant alors inévitablement la morsure du froid. C’est qu’il y a une juste distance à trouver pour faire société, laquelle est désignée par Schopenhauer : « la politesse et les belles manières », bref, la sociabilité au sens de la civilité.
Le rêve utopique d’une société paisible apparaît alors plutôt comme un idéal délétère que comme un élan vitalisant.
L’innocence qui en fait le moteur autant que l’horizon, semble davantage être celle des pierres, que celle de l’enfant.
Mais précisément, qu’en est-il de celle-ci ? Existerait-il une innocence qui ne se résumerait pas au désir pusillanime de ne pas être heurté ?
III) Une seconde innocence :
Que l’enfant soit innocent, tel que l’expression commune nous invite à nous le représenter, voilà une proposition bien étonnante. Ne voit-on pas dans les cours d’école, et jusque dans les crèches, des violences qui nous terrifieraient si elles étaient perpétrées par des adultes ? Le célèbre roman de William Golding, Sa majesté des mouches, nous décille d’ailleurs de façon définitive à ce propos. Ce n’est donc certainement pas dans une pureté des intentions qu’il faudrait que nous poussions nos investigations.
Si donc il faut prendre au sérieux ce à quoi les usages de la langue nous invitent, et c’est là un point de méthode qui nous paraît des plus fiables, c’est qu’il doit y avoir une autre signification à cette innocence de l’enfance dont nous pourrions penser qu’il serait souhaitable de la retrouver. Nous serions enclins à adhérer à l’hypothèse selon laquelle ce serait l’ignorance qui procure à cet âge ses atours a priori charmants.
L’ignorance de la réalité sociale tout d’abord, dont la pesanteur et la complexité sans doute, peuvent s’avérer des motifs justifiant de vouloir la fuir.
L’ignorance de la duplicité inhérente à la subjectivité humaine ensuite. Celle-ci en effet, n’est pas en elle-même un défaut au sens moral, mais une simple caractéristique dont l’homme hérite du fait de plusieurs facteurs dont sa conscience réfléchie n’est pas le moindre. La capacité en effet, à faire retour sur ses actes, sur ses paroles, sur ses pensées, ne condamne-t-elle pas tout un chacun à une forme de délocalisation vis-à-vis de son être, conçu comme spontanéité de la subjectivité ?
L’ignorance enfin, mais la liste ne saurait être exhaustive, de l’agressivité de l’autre, toujours prompt à réduire son alter ego à un objet, plutôt qu’à le considérer dans sa dignité de sujet. Si les préceptes moraux enjoignant l’attitude inverse furent si nombreux au fil de l’histoire de la pensée, c’est bien là un témoignage sûr de la puissance de la tendance à laquelle ils s’opposent.
Mais ce désir d’ignorance ici, ne rejoint-il pas, une fois de plus, la volonté de ne pas être blessé, et in fine, la peur du monde ?
Sans doute, à moins d’y voir, tel que Nietzsche nous y invite, non pas la prime innocence, mais une seconde, de l’ordre d’une renaissance au monde. Qu’est-ce à dire ? Comment redevenir innocent, alors précisément que cet état se définit d’être originel ? Vouloir être innocent semble relever d’un paradoxe indépassable. Le marcheur de Sils-Maria nous indique la voie par une formule splendide : « amor fati » : aimer le destin, tout le destin, chaque moment, chaque joie et chaque tragédie, au motif unique qu’il s’agit de la vie.
Entendons bien, il ne s’agit pas, selon une acception doloriste, d’accepter de subir le monde, mais bien plutôt de l’aimer, c’est-à-dire de ne pas le recouvrir d’un sens embelli, de ne pas le fuir pour un arrière-monde quelconque, de ne pas le peindre des valeurs morales idéalistes. C’est bien une joie sans espoir à laquelle nous convie Nietzsche, une joie dionysiaque qui nous rendra capable d’accueillir le poids le plus lourd (§341, GS), c’est-à-dire cet éternel retour de toutes choses auquel seul l’être animé de la plus grande vitalité pourra consentir.
« Le poids le plus lourd. — Et si, un jour ou une nuit, un démon venait se glisser dans ta suprême solitude et te disait : « Cette existence, telle que tu la mènes, et l'as menée jusqu'ici, il te faudra la recommencer et la recommencer sans cesse ; sans rien de nouveau ; tout au contraire !La moindre douleur, le moindre plaisir, la moindre pensée, le moindre soupir, tout de ta vie reviendra encore, tout ce qu'il y a en elle d'indiciblement grand et d'indiciblement petit, tout reviendra, et reviendra dans le même ordre, suivant la même impitoyable succession,... cette araignée reviendra aussi, ce clair de lune entre les arbres, et cet instant, et moi aussi ! L'éternel sablier de la vie sera retourné sans répit, et toi avec, poussière infime des poussières ! »... Ne te jetterais-tu pas à terre, grinçant des dents et maudissant ce démon ? A moins que tu n'aies déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : « Tu es un dieu ; je n'ai jamais ouï nulle parole aussi divine ! » Si cette pensée prenait barre sur toi, elle te transformerait peut-être, et peut-être t'anéantirait ; tu te demanderais à propos de tout : « Veux-tu cela ? le reveux-tu ? une fois ? toujours ? à l'infini ? » et cette question pèserait sur toi d'un poids décisif et terrible ! Ou alors, ah ! comme il faudrait que tu t'aimes toi-même et que tu aimes la vie pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation ! »
On le voit, le seul autre lieu qui ne relève pas d’une fuite, n’est pas un ailleurs, mais bien l’ici et maintenant, néanmoins transfiguré par la puissance d’un esprit dont l’innocence n’est que le nom de l’amour de l’existence telle qu’elle est (les trois métamorphoses, Ainsi parlait Zarathoustra).
Mais alors, comment faire le deuil de ce désir humain, trop humain sans doute, d’une salvation, d’un autre lieu, d’un autre temps, meilleurs, purifiés, étincelants de candeur ? Comment ne pas croire qu’il existerait quelque part, un autre dont la parole s’avèrerait garante du sens ? Comment ne pas tomber, une fois contemplée cette seule issue possible, dans la mélancolie de celui qui sait mais qui ne parvient pas à se hisser à la hauteur de ce trop exigeant savoir ?
IV) L'éveil au désir :
Une chose avant tout autre s’affirme ici comme la clé de ce qui n’est pas un bonheur, mais seulement un désir d’exister. Il faut se servir de ce que l’homme possède en propre, de ce qui constitue l’absolue singularité de l’espèce humaine, au-delà des déterminismes physiques ou biologiques, qui pour être naturels, ne sont précisément pas humains : et cette chose est la parole.
Parler pour entendre ce que l’on est, au-delà des prétentions faciles, et des images brandies avec trop de hardiesse pour être honnêtes. Parler selon l’inébranlable éthique de celui qui cherche, parce qu’il se sait être sa propre dupe. Ne jamais dire, donc : « je n’ai pas de mots ».
Et ce, précisément parce que la source intarissable de cette révolte contre la résignation est le langage lui-même. Comment le comprendre ? C’est que, Hegel le disait déjà, et Lacan après lui : « le mot est le meurtre de la chose ». Autrement dit, nous ne parviendrons jamais à dire juste, mais juste à dire. Une autre façon de le formuler est d’avancer que tous les mots sont faux, mais que sans les mots, rien n’existe.
Or, il existe le fantasme d’une jouissance parfaite, mythique, celle que nous aurions vécue chacun dans une communion avec l’autre électivement maternel, lorsque, pour le dire en termes freudien, les pulsions étaient toutes auto-érotiques. Et c’est cette jouissance qui, dès qu’elle fut nommée, fut perdue, créant un manque qui ne correspond à aucun objet, mais simplement au ratage nécessaire de la langue.
Or, cette castration symbolique initiale est redoublée par le fait que la parole est toujours déjà celle de l’autre, que ce sont ses mots qui ont désigné le monde, et que nous nous sommes efforcés de les adopter pour être reconnus, aimés de lui. Et pourtant il est structurellement impossible de savoir ce que nous veut l’autre, précisément encore du fait de l’insuffisance du langage. C’est ce que Lacan épingle par la question du diable amoureux de Cazotte : « che vuoi ? ». Que veux-tu ? Que me veux-tu pour te satisfaire ? Quel objet de ton désir me fais-tu être ? Question à partir de laquelle s’élaborera un fantasme dont nous ne pourrons jamais nous extraire entièrement, et qui a pour but précisément de faire croire à la possibilité de la jouissance totale, par une réponse parfaitement adaptée à la demande d’un autre, qui par ce truchement, viendrait nous combler. N'est-ce pas dans ce lieu du désir de l’autre comme source illusoire d’un bonheur clos que se loge le désir d’utopie ? Illusoire parce que jamais il n’y aura de retrouvaille, jamais il n’y aura de dépassement de l’équivoque et du ratage du lien à l’autre. Lacan le dit parfaitement : « C’est de sa nature que l’objet est perdu comme tel. Il ne sera jamais retrouvé. Quelque chose est là en attendant mieux, ou en attendant pire, mais en attendant. » (LACAN, 1959, p.65).
C’est cet ailleurs proprement humain après lequel l’homme court et qui l’essouffle au point qu’il consente trop souvent à se taire, a fortiori quand cet autre justement, prétend connaître ce qui est bon pour lui. L’utopie comme promesse de l’autre est ainsi condamnation à l’exil de sa propre existence.
Le seul chemin retour est alors, non pas de contempler et de répéter la chaîne des mots qui assurent notre stature, mais de lui ajouter tant de maillons que les premiers changent de signification. Pour cela, il faut parler, mais à personne. Plus exactement, il faut parler à quelqu’un qui soit tellement peu identifiable que l’on ne peut mettre en place les logiques fantasmatiques ronronnantes de la vie quotidienne, et qu’ainsi, le sujet peut créer son désir en creusant sa demande d’amour à l’autre (création per levare).
Et nous retrouvons là la seconde naissance dont parle Nietzsche, nous retrouvons là l’éveil au désir que promeut sans le promettre la psychanalyse, nous retrouvons là, surtout, le refus de l’aliénation à une fuite sans fin de sa propre existence.
Conclusion :
Se sauver ne revient donc pas à fuir un monde inhospitalier, mais à le réinventer par le pouvoir d’une parole explorée en ses confins.
Si l’utopie est un autre lieu qui ne soit pas fondé sur le refus du deuil de l’objet parfait, c’est que cet autre lieu ne peut qu’être celui dont Lacan nous disait qu’il était extime, le plus intime et pourtant toujours en un ailleurs de soi-même.
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